A ceux qui fetent l’épiphanie en tant que musulmans(e)…..

Je suis musulman et très ouvert d’esprit,si on se dit musulman(e) on ne doit pas faire l’imitation. Il est logique de ne pas célébrer une fête qui ne s’inscrit pas dans notre religion.. Aussi de nos jours, le musulman rencontre énormément d’obstacles pour suivre sa religion dans des conditions favorables, les médias cassent « du musuluman » à toutes les sauces, je ne vois pas pourquoi ,nous devons manger la galette des rois specialement ce jour et partager la féve
je parle de ceux qui l’achètent pour la partager en famille un dimanche de janvier pas loin de l’épiphanie, à qui découvrira la fève (symbolisant le petit jésus) et sera le roi (mage) d’un jour…mais si tu le fait spécialement pour ce jour là, c’est une imitation des non musulmans.(sapin, cadeaux de noel,dinde galette des rois, chasse aux oeufs, etc…) une fête chrétienne.Le musulman ne peut absolument pas adopter une croyance provenant de non-musulmans. Car si l’islam enseigne la tolérance vis-à-vis des autres religions, il enseigne aussi aux musulmans de rester dans l’authenticité de la leur. A vous votre religion, à moi la mienne » (Coran 109/6) signifie que le musulman ne peut pas prendre des éléments d’autres religions pour les mélanger à ceux de l’islam.
 
Ainsi, croire que tel objet est source de bénédictions (alors que les textes d’islam n’ont rien enseigné de tel au sujet de cet objet), cela constitue de l’innovation religieuse (bid’a). Et si cette croyance provient de non-musulmans, cela constitue de l’innovation religieuse (bid’a) en même temps que de l’imitation répréhensible (tashabbuh madhmûm).
 
De même, croire telle chose mauvaise (mak’rûh) alors qu’elle relève de ce qui est totalement licite en islam consiste à importer une norme (hukm). Or toute considération de ce genre relève aussi d’une croyance ; cela relève donc de la bid’a. Si cela provient de non-musulmans, alors cela constitue de la bid’a et de la tashabbuh madhmûm. Ainsi, le fait de considérer mal de manger de la chair de chameau, et ce non pas par goût personnel ni par besoin (maslaha) lié à la santé etc., mais par considération de norme religieuse (ta’abbud), par exemple par souci de respecter l’interdit mosaïque en la matière (comme Abdullâh ibn Salâm avait pensé le faire), cela constitue de la bid’a (cf. Bayân ul-qur’ân 1/118) ainsi que de la tashabbuh (cf. Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit p. 144). Ibn Taymiyya écrit : « L’homme [musulman] n’a donc pas à se préserver de manger les graisses et l[a chair d]es animaux ongulés par considération religieuse (tadayyun) par cela » (Al-Iqtidhâ, p. 166).
 
De même, d’une chose explicitement autorisée par les textes de l’islam, avoir comme croyance qu’elle est mauvaise ou la comparer à une chose explicitement interdite par les textes de l’islam, et dire cela en adoptant l’idée de certains non-musulmans qui sous-tend cette croyance, c’est de la bid’a i’tiqâdiyya et de la tashabbuh madhmûm (dire ainsi que « le fait qu’un homme pratique la polygynie, c’est comme si la femme pratiquait la polyandrie ») (j’ai parlé de dire cela de la polygynie, je n’ai pas invité à la pratiquer dans des pays où la loi l’interdit).
 
– 3) Adopter une façon de faire de non-musulmans, dans la pratique occasionnelle (et non pas dans la croyance) :
Les règles sont différentes selon que cette façon de faire relève du domaine des ‘âdât ou bien des ‘ibâdât…
 
— 3.1) Dans le domaine des actions purement cultuelles (‘ibâdât) :
 
Il est interdit d’adopter cette façon de faire des non-musulmans, qu’il s’agisse de toute une action importée des non-musulmans ou de seulement un élément venant s’insérer dans une action.
 
—– 3.1.1) Parfois cette action n’existe absolument pas dans nos sources et provient d’une autre religion (ghayr mashrû’ aslan fi-l-islâm) :
 
Il est alors interdit de la pratiquer (Al-Iqtidhâ, p. 205, p. 82). Le fait est que dans le domaine des ‘ibâdât, pratiquer quelque chose de nouveau par rapport à ce que contiennent les textes de l’islam, cela est déjà interdit car bid’a. Si, de plus, cette nouveauté provient de non-musulmans, qui, eux, pratiquent ces rites, cela constitue de surcroît de la tashabbuh madhmûm.
 
——- 3.1.1.1) Par rapport aux textes de cette autre religion révélée, cela était déjà interdit, mais les adeptes postérieurs de cette religion l’ont institué quand même, par innovation :
 
Il est ainsi strictement interdit d’allumer un cierge à l’intérieur d’une église.
 
Le Prophète (sur lui soit la paix), quelque temps avant de mourir, dit que des juifs et des chrétiens « avaient pris les tombeaux de leurs prophètes et de leurs saints comme lieux de culte » : Il mettait en garde contre (le fait de les imiter dans) ce qu’ils avaient fait là »
Or il était interdit à ces non-musulmans de faire cela : les termes employés dans ce Hadîth montrent bien qu’ils ont commis un acte interdit en faisant ainsi. De plus, une autre parole, rapportée par Ibn Mas’ûd, dit que le Prophète a interdit cet acte en lui-même, sans référence au fait que des non-musulmans l’ont fait et le font, ou non : « عن عبد الله قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: « إن من شرار الناس: من تدركه الساعة وهم أحياء، ومن يتخذ القبور مساجد » : « [Parmi] les pires de gens sont : ceux que la fin du monde trouvera vivants ; et ceux qui prennent les tombeaux comme lieux de culte » (Ahmad, 3844, 4143).
Aussi, même si ces non-musulmans n’avaient pas fait cet acte, il aurait été interdit aux musulmans de le faire. Les imiter en faisant cette action est donc de surcroît interdit.
 
——- 3.1.1.2) Dans cette autre religion révélée, l’action était quelque chose institué, mais elle ne l’est plus dans le message apporté par Muhammad (sur lui soit la paix) :
 
L’imitation dans ces actions est également interdite.
 
L’action de s’abstenir de travailler le samedi pour raison purement cultuelle (qurba) avait été institué dans la loi de Moïse, mais cela ne l’est pas dans la loi de Muhammad (sur eux soit la paix). Le musulman ne peut donc s’abstenir de travailler le samedi pour raison religieuse (qurba).
 
Le musulman ne peut non plus observer le jeûne de la parole, vu que si cette forme de culte (qurba) existait dans la loi d’autres messagers antérieurs, elle n’existe pas en islam (la parole de Abû Bakr est bien connue à ce sujet).
 
Certes, le musulman doit faire preuve de tolérance vis-à-vis des pratiques religieuses des non-musulmans : en terre musulmane, « si le juif veut s’abstenir de travailler le samedi, on ne peut le forcer à le faire ce jour-là » (Al-Aqalliyyât ud-dîniyya wa-l-hall ul-islâmî, al-Qaradhâwî, p. 34). Al-Qaradhâwî cite des ulémas de siècles précédents, qui ont écrit que le tribunal d’un pays musulman ne peut pas convoquer un résident juif le samedi (Ibid.).
Al-Qaradhâwî écrit également : « Si le chrétien veut aller à l’église le dimanche, on ne peut l’en empêcher » (Ibid.). Ceci veut apparemment dire que, dans un pays musulman, des aménagements doivent être trouvés pour les résidents non-musulmans, par rapport à des retards aux cours de l’école publique ou par rapport à des absentéismes lors de fêtes religieuses. Tout cela est vrai. Mais « tolérer une pratique » ne signifie ni « avoir la même vision des choses », ni « approuver cette façon de faire », ni « pratiquer cet acte » : au contraire, le musulman ne doit lui-même ni pratiquer le sabbat (Al-Iqtidhâ, p. 165), ni fêter Noël (p. 209) ou Pâques (p. 196).
 
—– 3.1.2) Parfois l’action existe dans nos sources et dans d’autres religions (mashrû’ fi-l-islâm wa lâkinn-al ghayra yaf’aluhû aydhan), et, dès lors, le prophète Muhammad (sur lui soit la paix) a conféré à l’action une forme différente, ou a institué quelques éléments précis dans la façon de faire, d’où une différenciation entre la forme finale de l’action en islam et sa forme dans d’autres religions…
 
On s’aperçoit, par extrapolation (istiqrâ’) des dires du Prophète, que celui-ci a voulu que le musulman ait certains éléments distinctifs de la façon de faire du non-musulman dans l’application concrète de cet acte commun à eux deux (Al-Iqtidhâ, p. 165).
 
L’appel lancé aux fidèles pour se rassembler et effectuer la prière dans le lieu dédié au culte, cela existe chez les juifs, les chrétiens, et les musulmans. Mais le Prophète n’a pas voulu avoir recours à un cor ou une cloche pour appeler à la prière (les hadîths sont bien connus). On voit que si l’appel à la prière existe dans nos sources comme dans d’autres religions, la façon islamique de la faire est spécifique. Ici le moyen même est donc différent.
 
De même, considérer la semaine de 7 jours, avec un jour plus important que les autres, cela existe chez les juifs, les chrétiens et les musulmans. Mais le musulman considère que le jour le plus important est le vendredi et non le samedi ou le dimanche. Ici aussi le moyen même est différent (je veux parler du moyen par lequel on magnifie un des jours de la semaine). Voulant marquer que ce n’est pas le samedi et le dimanche qui sont pour lui les jours les plus importants de la semaine, le Prophète jeûnait des samedis et des dimanches – or on ne jeûne pas lors d’un jour de fête – (cf. Fat’h ul-bârî 10/444).
 
Le Prophète a dit que le fait de prendre le repas d’avant l’aube avant de débuter le jeûne est une différenciation par rapport au jeûne de non-musulmans (Muslim, 1096). Ici le moyen n’est pas différent, c’est seulement un élément qui a été institué qui mène à une différence dans l’aspect total de l’action telle que pratiquée par les musulmans et telle que pratiquée par des non-musulmans.
 
Le Prophète a défendu au musulman d’accomplir la prière rituelle (salât) au moment du lever et du coucher du soleil, et en a formulé la raison ainsi : « Car il se lève entre les deux cornes du Diable, et à ce moment-là les incroyants se prosternent devant lui » (Muslim). La prière rituelle existe dans nos sources, mais le moment ne doit pas être celui où d’autres rendent un culte à autre que Dieu.
 
Dans ce point 3.1.2, les cas d’application semblent être limités aux cas précis présents dans les textes : les ulémas ne peuvent pas, wallâhu a’lam, appliquer d’eux-même le principe de se différencier (mukhâlafa) à d’autres actions du domaine purement cultuel, vu que le principe premier est, ici, de s’en tenir à ce qui a été institué (tawqîf). Peut-être est-ce là ce que al-Baghawî a voulu dire, lorsqu’il a affirmé que l’interdiction de faire la prière aux moments du lever et du coucher du soleil est une norme religieuse par rapport à laquelle l’analogie n’est pas possible (ta’abbudî lâ yud’raku ma’nâhu) ? Ibn Hajar pense pour sa part que al-Baghawî s’est ici trompé, car la sagesse de cette interdiction est mentionnée dans les hadîths que nous avons cités. Or, peut-être que al-Baghawî n’a pas voulu dire qu’on n’en connaît pas la sagesse, mais qu’il s’agit d’une règle qui n’est pas exportable (ta’abbudî ghayr ma’qûl ul-ma’nâ) ? (Cf. Fat’h ul-bârî 2/80.)
 
De plus, dans ce point 3.1.2 le fait de faire comme les non-musulmans est parfois interdit (c’est un avis à propos du fait d’accomplir la prière aux deux temps que nous avons cités) ; d’autres fois cela est seulement déconseillé (cf. Al-Iqtidhâ, p. 164). Ainsi, négliger volontairement le repas d’avant l’aube pour le jeûne est seulement déconseillé.
 
— 3.2) Dans le domaine des actions temporelles (‘âdât) :
 
—– 3.2.1) Cet élément est le signe distinctif (shi’âr) d’un groupe de non-musulmans :
 
Adopter cet élément est alors interdit.
 
« عن ابن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: « من تشبه بقوم فهو منهم » : Le Prophète a dit : « Celui qui imite (« tashabbaha ») un groupe de gens est des leurs » (Abû Dâoûd, 4031).
Dans un autre Hadîth, le Prophète a dit de celui qui imite (tashabbaha) ainsi d’autres qu’il « ne fait pas partie des nôtres » : « ليس منا من تشبه بغيرنا » (at-Tirmidhî, 2695).
Attention : « est des leurs » et « ne fait pas partie des nôtres » sont des formules qui ne signifient pas que la personne a forcément quitté l’islam : cela ne peut être le cas que lorsqu’il s’agit d’un acte exprimant sans doute aucun le rejet de la foi musulmane (‘amal yuz’hiru-l-kufra qat’an) – comme le fait de porter un crucifix, nous l’avions vu au point 1 – et si toutes les conditions sont réunies (‘adamu wujûdi mâni’ min mawâni’ it-takfîr). Sinon il s’agit du fameux « kufr dûna kufr », et « Layssa minnâ » signifie : « Layssa ‘alâ tarîqatinâ, al-kâmila al-wâjiba » (voir Fat’h ul-bârî, hadîth n° 1232 ; voir aussi Shar’h Muslim, hadîth n° 98 ; Jâmi’ ut-Tirmidhî, hadîth n° 1921 et son commentaire par at-Tirmidhî).
 
D’après ‘Alî al-Qârî, l’imitation (« tashabbuh ») dont il est question dans le premier de ces Hadîths concerne le cas de l’élément qui est le symbole (en arabe classique : shi’âr) d’un groupe particulier de non-musulmans ou de musulmans s’adonnant à un grand péché (Mirqât 8/255, également cité dans Halâl wa harâm, p. 195).
Muftî Kifâyatullâh a écrit de même : « Le Hadîth « Celui qui imite un groupe de gens est des leurs » concerne le cas où l’on adopte un élément qui est spécifique à ce groupe particulier ou qui en est le symbole (shi’âr) ». « Le cas de la tashabbuh est avéré lorsqu’en voyant l’élément donné on se demande si celui qui le porte n’appartient-il pas à tel groupe » (cité dans Halâl wa harâm, p. 196).
 
Dès lors, il est des éléments dont le caractère de « signe distinctif » (en arabe classique : shi’âr) est fonction du lieu et du temps.
Ibn Taymiyya a cité deux exemples qui vont dans ce sens : « وهذا كما أن الكفار من اليهود والنصارى إذا لبسوا ثوب الغيار من أصفر وأزرق، نهي عن لباسه لما فيه من التشبه بهم؛ وإن كان لو خلا عن ذلك لم يكره. وفي بلاد لا يلبس هذه الملابس عندهم إلا الكفار، نهي عن لبسها؛ والذين اعتادوا ذلك من المسلمين، لا مفسدة عندهم في لبسه. ولهذا كره أحمد وغيره لباس السواد لما كان في لباسه تشبه بمن يظلم أو يعين على الظلم وكره بيعه لمن يستعين بلبسه على الظلم؛ فأما إذا لم يكن فيه مفسدة، لم ينه عنه » (MF 17/487-488). Il a évoqué le même principe à propos de l’utilisation des arcs arabes et pas des arcs persans, ainsi que d’autres choses (MF 17/487-489).
De même, en Inde, il fut une époque, celle de la colonisation, où les ulémas donnaient une fatwa disant qu’il était interdit aux musulmans de porter des éléments vestimentaires anglais : dans ce contexte spécifique, seuls les colons anglais (alors des non-musulmans dans leur totalité) portaient ces éléments-là. Muftî Kifâyatullâh, questionné à cette époque-là au sujet du port de la redingote, du pantalon anglais et du chapeau anglais, écrivit donc : « Chacun de ces éléments est suffisant pour établir un cas de tashabbuh. » C’est normal : ces éléments étaient alors les symboles des colonisateurs anglais. Mufti Kifâyatullâh écrivit aussi ce que nous avons déjà rapporté de lui : « Le cas de la tashabbuh est avéré lorsqu’en voyant l’élément donné il se produit le doute quant à celui qui le porte qu’il appartient (peut-être) à tel groupe. Par exemple celui qui porte le chapeau est considéré comme chrétien ». Se fondant sur ce principe, Cheikh Khâlid Saïfullâh, un ‘âlim indien contemporain, écrit que la fatwa de cette époque-là n’est plus applicable aujourd’hui, vu qu’aujourd’hui ces éléments vestimentaires ne constituent plus des symboles de non-musulmans. Toutefois, écrit-il aussi, pour ce qui concerne les musulmans de l’Inde précisément, le port de ces seuls éléments reste toujours légèrement déconseillé (Jadîd fiqhî massâ’ïl, 1/183-184) (nous expliquons pourquoi dans un autre article).
 
A cause du hadîth « Celui qui imite un groupe de gens est des leurs », le musulman ne doit pas non plus, écrit Cheikh Khâlid Saïfullâh, porter un élément vestimentaire qui constitue, dans le contexte où il vit, le signe (shi’âr) d’un comportement contredisant totalement l’éthique musulmane (« fussâq wa fujjâr ») (Jadîd fiqhî massâ’ïl, 1/182). Le musulman ne peut donc pas adopter l’apparence vestimentaire qui, dans le contexte où il vit, est celle de voyous, ou de débauchés, etc. Même si en soi ces éléments vestimentaires relevaient à l’origine de la permission liée aux ‘âdât, le contexte a fait qu’ils expriment ici quelque chose qui contredit ce que l’islam permet de faire. De même, le musulman ne peut pas porter une tenue vestimentaire qui est celle des rastafaris, ou des fans du rock-n’roll, même s’il respecte alors les autres règles liées à l’habillement (vêtements qui couvrent la ‘awra, qui ne sont pas moulants, etc.) : le fait est que le port d’une pareille tenue n’est pas neutre culturellement, et influe sur celui qui l’adopte.
 
—– 3.2.2) Cet élément n’est pas un signe distinctif (shi’âr) d’un groupe de non-musulmans…
 
——- 3.2.2.1) … mais l’adoption de cet élément non-musulman contredit frontalement une règle ta’abbudî de nos sources…
 
——— 3.2.2.1.1) … et cette règle ta’abbudî consiste en une interdiction ou une obligation :
 
Il y a donc ici 2 cas de figure :
– il y a un élément que le Prophète a explicitement interdit de faire ; or la façon de faire de non-musulmans comporte cet élément ;
– il y a l’élément que le Prophète a ordonné de faire : or la façon de faire de non-musulmans conduit à délaisser cet élément.
 
Accomplir quelque chose que nos sources ont interdit (irtikâbu mâ huwa muharramun fî nafsihî), cela est déjà interdit ; de même, délaisser ce que nos sources ont rendu obligatoire (tarku mâ huwa wâjibun fî nafsihî) cela est déjà interdit.
Et si on accomplit cet interdit ou si on délaisse cette obligation parce qu’on a adopté quelque chose provenant des non-musulmans, cela contient un interdit supplémentaire, car constituant en sus de la tashabbuh madhmûm.
 
Cheikh Khalîd Saïfullâh a énoncé ici un principe : « Dans des choses à propos desquelles la Sharî’a a énoncé elle-même ses principes (ussûl) et règles (qawâ’ïd), comme manger, boire, la barbe et les moustaches, les règles pour la rencontre (entre les gens), dans ces choses, délaisser la façon islamique et adopter la façon de faire d’un peuple particulier, cela est blâmable » (Halal wa harâm, p. 195). Le caractère « blâmable » ici évoqué peut consister en une interdiction (comme ici en 3.2.2.1.1), ou en un simple caractère déconseillé (comme en 3.2.2.1.2, plus bas).
 
– Le Prophète, voyant sur Abdullâh ibn ‘Amr deux vêtements teints au carthame (‘usfur), lui dit : « Est-ce ta mère qui t’a dit de porter cela ? » : « عن طاوس، عن عبد الله بن عمرو قال: رأى النبي صلى الله عليه وسلم عليّ ثوبين معصفرين، فقال: « أأمك أمرتك بهذا؟ » قلت: أغسلهما؟ قال: « بل أحرقهما » (Muslim, 2077). An-Nawawî écrit : « Ceci signifie que cela relève des habits des femmes et de leurs mœurs » (Shar’h Muslim 14/55). D’après l’école hanafite, le port de vêtements teints au carthame est mak’rûh pour les hommes mais pas pour les femmes (Ad-Durr ul-mukhtâr 9/515, 10/486).
Dans la version rapportée par Abû Dâoûd, cela est d’ailleurs dit explicitement : Suite au propos du Prophète, Abdullâh brûla effectivement le vêtement. Revenu le lendemain, le Prophète, ayant appris de lui ce qu’il avait fait du vêtement, lui dit : « Tu aurais dû le faire porter à une (femme) de ta famille, car il n’y a pas de problème pour les femmes » : « عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: هبطنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم من ثنية، فالتفت إليّ وعليّ ريطة مضرجة بالعصفر، فقال: « ما هذه الريطة عليك؟ » فعرفت ما كره. فأتيت أهلي وهم يسجرون تنورا لهم، فقذفتها فيه. ثم أتيته من الغد، فقال: « يا عبد الله، ما فعلت الريطة؟ » فأخبرته، فقال: « أفلا كسوتها بعض أهلك، فإنه لا بأس به للنساء » : (Abû Dâoûd, 4066).
– Or, voici ce qu’une autre version du même hadîth relate : Le Prophète, ayant vu sur Abdullâh ibn ‘Amr les deux vêtements teints au carthame, lui a dit : « Ceci fait partie des vêtements des non-musulmans, ne les porte donc pas » : « عن جبير بن نفير أن عبد الله بن عمرو بن العاص أخبره، قال: رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم علي ثوبين معصفرين، فقال: « إن هذه من ثياب الكفار فلا تلبسها » (Muslim, 2077).
– En fait les 2 premiers hadîths nous enseignent que le port de vêtements teints au carthame est déjà en soi interdit (ou déconseillé) pour les hommes, que des non-musulmans portent ce genre de vêtement ou non. Dans le 3ème hadîth, ce que le Prophète a voulu dire est, comme l’a écrit Alî al-qârî : « Ceci fait partie des vêtements des non-musulmans, lesquels ne distinguent pas le licite et l’illicite, et n’observent pas de différence au sujet des vêtements entre les femmes et les hommes » (Mirqât 8/243). (On lit la même chose dans I’lâ’ us-sunan, 17/387.)
Il s’est donc agi, de la part du Prophète, de dire ici de ne pas imiter les non-musulmans, dans une action que ceux-ci font et qui était déjà, en soi, interdite en islam, sans égard pour le fait que ce soit des non-musulmans qui la font.
 
De même, le fait d’abattre l’animal en tranchant ses carotides par ses ongles a été interdit par le Prophète parce que façon de faire propre (shi’âr) aux Abyssiniens (le hadîth est bien connu). D’après l’école hanafite il s’agit des ongles humains qui ne sont pas coupés mais se trouvent sur les doigts de la main : l’animal abattu de la sorte a pu mourir non pas par le fait d’avoir été saigné mais par le fait d’avoir été étranglé, car les doigts effectuent fatalement une pression sur sa trachée ; à cause de ce doute conséquent, l’animal ainsi abattu n’est pas licite (Al-Hidâya 2/422). Le hadîth, en interdisant d’imiter certains Africains de l’époque dans ce geste, a donc en fait parlé de ce qui était, déjà, en soi, interdit. D’après l’école hanafite, si l’ongle est coupé et que c’est par son moyen qu’on tranche les carotides et la trachée de l’animal en prononçant le Nom de Dieu, alors l’animal ainsi abattu sera licite, mais il est déconseillé d’avoir recours à ce moyen, car, l’ongle étant incapable de trancher de façon vive, son utilisation fait souffrir inutilement l’animal. Mais ce n’est pas de ce cas de figure que le hadîth parlait (Ibid.).
 
C’est exactement comme, aujourd’hui, la question des mini-jupes portées par une femme en public : le port d’un pareil habit en public est déjà interdit en soi, même si aucune non-musulmane ne le portait, vu qu’il laisse découvert ce que l’islam fait obligation à la femme de cacher en public. Mais étant donné qu’en plus un nombre certain de non-musulmanes s’habillent ainsi, il arrive que des musulmanes disent à certaines de leur coreligionnaires : « Mes sœurs, ne nous habillons pas en public avec des mini-jupes, comme le font la plupart de nos concitoyennes non-musulmanes qui nous entourent ». S’habiller en public avec un vêtement qui laisse la ‘awra découvert, cela n’est pas autorisé par l’islam, que les non-musulmans s’habillent ainsi ou non. Mais comme ils le font, on dit ici : « Ne faites pas comme eux ».
 
Ainsi, le Prophète a interdit de manger en utilisant la main gauche (le hadîth est bien connu). On ne peut donc pas adopter la coutume occidentale, qui est d’utiliser sa main gauche pour tenir sa cuillère ou sa fourchette et porter les aliments à sa bouche.
 
De même, on peut pratiquer un sport autorisé en soi, mais on ne peut, ce faisant, laisser sa ‘awra (partie du corps qu’on ne découvre pas devant tout le monde) découverte, imitant la façon de faire des non-musulmans. Le fait est que laisser sa ‘awra découverte sans cas de nécessité (dharûra shar’iyya) est interdit.
 
On ne peut pas non plus faire d’énormes dépenses lors des mariages sous prétexte que la coutume indienne veut ça. Cela contredirait un impératif laissé par le Prophète, qui a explicitement ordonné d’alléger les dépenses lors des mariages (« a’zam un-nikâhi barakatan : ayssaruhû ma’ûnatan »).
 
On ne peut pas non plus se laisser aller à un véritable ornement (zakhrafa) de nos mosquées, au prétexte que les non-musulmans qui nous entourent font de même et que nos lieux de culte doivent pouvoir « tenir la comparaison » : cela contredit une règle ta’abbudî, vu que le Prophète a explicitement demandé de laisser les mosquées simples (les Hadîths sont bien connus : cliquez ici).
 
——— 3.2.2.1.2) … et cette règle ta’abbudî consiste en un caractère déconseillé ou recommandé :
 
En soi ne pas accomplir ce qui est seulement recommandé n’est pas interdit ; et faire ce qui est légèrement déconseillé n’est pas non plus interdit.
 
Cependant, du moment qu’il s’agit d’une norme (hukm ta’abbudî), avoir la croyance que cela est recommandé ou légèrement déconseillé est obligatoire.
 
Or lorsque c’est par imitation de non-musulmans qu’on délaisse ce qui est recommandé ou qu’on fait ce qui est légèrement déconseillé, cela revêt un autre aspect, plus accentué.
 
Ce point-ci requiert un développement supplémentaire, car il faut voir s’il y a ou non, au sujet de l’acte précis, un besoin reconnu islamiquement (maslaha shar’iyya) à imiter les non-musulmans, qui entraîne qu’on puisse dire « possible » le fait que, pour la réaliser, on délaisse le recommandé ou on fasse le déconseillé.
 
——- 3.2.2.2) … Et de cet élément appartenant, au regard de l’islam, au domaine des actions temporelles (‘âdât) et n’étant pas signe distinctif (shi’âr) d’un groupe de non-musulmans, les sources de l’islam n’ont rien dit :
 
Il n’est alors en soi pas interdit au musulman d’adopter de tels éléments, même s’ils proviennent de non-musulmans (rappelons que nous parlons ici d’éléments qui ne sont pas ta’abbudî ; sinon on se trouve dans un autre cas de figure, le 2 ou le 3.1 ; voir plus haut).
 
Lors de son passage à la Réunion, et alors que je lui avais posé une question en rapport indirect avec le sujet, Muftî Muhammad ‘Alî, du Dâr ul-Ulûm Zacariyya d’Afrique du Sud, m’avait exprimé ce principe par les terme suivants : « امور عادیہ میں تشبه نهیں هوتا هے » : « Dans les umûr ‘âdiyya il n’y a pas de tashabbuh [madhmûm] » (nous étions invités chez un de ses élèves réunionnais, et d’autres ulémas étaient alors aussi présents, ils peuvent témoigner). En soi, donc, non.
 
Cependant, comme nous le disions, il y a à cela une nuance, qui est applicable pour certains contextes.
 
En effet, dans le contexte d’un pays musulman (voir Iqtidhâ us-sirât il-mustaqîm, pp. 163-164), pour un acte relevant des ‘âdât, même si on respecte les umûr ta’abbudiyya qui s’y trouvent, il peut y avoir la nécessité de garder une certaine différenciation (mukhâlafa) même dans les umûr ‘âdiyya, par rapport à ce que les non-musulmans font.
 
C’est bien dans ce sens qu’on comprend le récit suivant de Ibn Abbâs : « عن ابن عباس رضى الله عنهما قال: كان النبى صلى الله عليه وسلم يحب موافقة أهل الكتاب فيما لم يؤمر فيه. وكان أهل الكتاب يسدلون أشعارهم؛ وكان المشركون يفرقون رءوسهم. فسدل النبى صلى الله عليه وسلم ناصيته. ثم فرق بعد » : « Dans ce au sujet de quoi rien n’avait été ordonné au Prophète, celui-ci aimait faire comme les Gens du Livre. Les Gens du Livre laissaient leurs cheveux sans faire de raie au milieu. Les Polythéistes, eux, se faisaient une raie dans la chevelure. Le Prophète se laissa donc les cheveux sans raie. Puis, plus tard, il se mit à faire une raie dans sa chevelure » (al-Bukhârî, 5573, Muslim, 2336).
Une relation mursal nous apprend que c’est lorsqu’il émigra à Médine que le Prophète (sur lui soit la paix) se mit à laisser ses cheveux sans faire de raie :  » أخبرنا عبد الرزاق عن معمر عن الزهري عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة قال : « لما قدم النبي صلى الله عليه وسلم المدينة وجد أهل الكتاب يسدلون الشعر، ووجد المشركين يفرقون. وكان إذا شك في أمر لم يؤمر فيه بشيء صنع ما يصنع أهل الكتاب؛ فسدل. ثم أمر بالفرق، ففرق. فكان الفرق آخر الأمرين » (Jâmi’ Ma’mar ibn Râshid : riwâya mursala ; également citée in FB 10/443). Ibn Taymiyya a également souligné ce moment (Al-Iqtidhâ’, p. 163).
D’après l’avis de al-Qurtubî, se faire ou ne pas se faire de raie dans la chevelure relèvent tous deux de la permission originelle (puisque le rapporteur précise qu’il s’agissait du domaine au sujet duquel rien n’avait été ordonné au Prophète et que « ce qui a été ordonné » englobe l’obligation comme la recommandation), et ce n’est que par rapport à la muwâfaqa / mukhâlafa que le Prophète a fait ceci puis cela (Fat’h ul-bârî 10/444). C’étaient donc, à ce moment-là, deux actes purement ‘âdî (cependant al-Qurtubî est d’avis que, suite à ce que le Prophète a fait, la raie est devenue recommandée – ta’abbudî, mustahabb – même si, précise-t-il, il est possible qu’il n’y ait ici de règle (hukm shar’î) que par rapport à la maslaha : Fat’h ul-bârî 10/444).
Pourtant on voit ici que même dans ces éléments-là le Prophète (sur lui la paix) a tenu à se différencier de la façon de faire des non-musulmans. Après son arrivée à Médine, dans un premier temps il s’est différencié de la façon de faire des Polythéistes (dont les Quraysh) et a adopté la façon de faire des Juifs (lesquels, bien que incroyants en son message, n’en étaient pas moins Gens du LIvre). Ensuite, plus tard, suite à la conversion de la majorité des Polythéistes d’Arabie à l’islam, il s’est différencié de la façon de faire de ceux qui étaient demeurés dans le Judaïsme. C’est ainsi que Ibn Hajar interpréte ce changement : « والذي جزم به القرطبي أنه كان يوافقهم لمصلحة التأليف محتمل. ويحتمل أيضا وهو أقرب أن الحالة التي تدور بين الأمرين لا ثالث لهما إذا لم ينزل على النبي صلى الله عليه وسلم شيء كان يعمل فيه بموافقة أهل الكتاب لأنهم أصحاب شرع، بخلاف عبدة الأوثان فإنهم ليسوا على شريعة. فلما أسلم المشركون، انحصرت المخالفة في أهل الكتاب، فأمر بمخالفتهم » (FB 10/445). « وكأن السر في ذلك أن أهل الأوثان أبعد عن الإيمان من أهل الكتاب؛ ولأن أهل الكتاب يتمسكون بشريعة في الجملة؛ فكان يحب موافقتهم ليتألفهم، ولو أدت موافقتهم إلى مخالفة أهل الأوثان. فلما أسلم أهل الأوثان الذين معه والذين حوله، واستمر أهل الكتاب على كفرهم، تمحضت المخالفة لأهل الكتاب » (FB 10/444). Voir aussi FB 6/702. En FB 7/346, Ibn Hajar dit que cela s’est produit après la Conquête de la Mecque.
 
(De même : « عن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: « إن اليهود والنصارى لا يصبغون، فخالفوهم » : Le Prophète releva un jour que des juifs et des chrétiens ne se teignaient pas la chevelure et la barbe blanches ; il dit alors : « Démarquez-vous donc de leur façon d’être (fa khâlifûhum) » (al-Bukhârî, 5559, Muslim, 2103). D’après at-Tabarî, ne pas se teindre la chevelure blanche et la laisser telle quelle, ou bien se la teindre en une couleur autre que la noire, tous deux sont des actes de même niveau : non pas ‘âdî mais bien ta’abbudî, cependant ce amr ta’abbudî est fonction des personnes et de l’état de leur chevelure (Fat’h ul-bârî 10/436, Mirqât 8/292, Shar’h Muslim 14/80). Nous avons donc là un cas de figure quelque peu comparable à celui des deux alternatives ‘âdî… D’ailleurs at-Tahawî et Ibn Hajar ont fait le lien entre ce point-là, et la question de se faire la raie : FB 10/436, puis 444.)
 
Ibn Taymiyya écrit que dans le domaine des ‘âdât aussi, lorsqu’une action est commune aux musulmans et aux non-musulmans, le fondement de l’action reste commun, mais le Prophète a voulu qu’il y ait une certaine particularisation musulmane (al-muwâfaqa fî asl il-fi’l ma’a-l-mukhâlafa fî wasfihî) (cf. Al-Iqtidhâ, p. 165). Car si on ne fait aucune mukhâlafa, alors la tashabbuh madhmûm se concrétise même s’il n’y a ni intention ni action particulières de la part du musulman, vu que le Prophète a dit : « Changez (= teignez) la chevelure blanche, ne faites pas la tashabbuh avec des juifs » (Ibid., p. 83) : on voit ici que le simple fait de rester comme eux, de façon naturelle, sans rien entreprendre de particulier, fait tomber dans la tashabbuh.
 
En fait, d’une part la règle première à propos des éléments ‘âdî est la permission, et la différenciation (« mukhâlafa ») n’est pas demandée par rapport à tous les éléments ‘âdî, car, comme l’écrit Cheikh Khâlid Saïfullâh, cela serait impossible à mettre en pratique (Halâl wa harâm, p. 195).
Mais, d’autre part, il apparaît du hadîth de Ibn Abbâs que, même en ce qui concerne certains éléments ‘âdî, le Prophète a effectivement enseigné qu’il fallait se différencier (« mukhâlafa ») de la façon de faire des non-musulmans. La solution est peut-être que c’est la forme générale qui compte : « al-hay’a al-‘âmma » selon la formule de Abû Chuqqa (Tahrîr ul-mar’a fî ‘asr ir-rissâla, 4/280)…
Le fait est que plusieurs éléments viennent s’intégrer pour former une action – il y a la forme de l’action, et la règle (hukm) qui la commande. Le musulman doit donc, quant à l’aspect global de l’action du domaine des ‘âdât, conserver une certaine « personnalisation musulmane » :
– soit par le simple fait d’observer les règles ta’abbudî concernant cette action du domaine des ‘âdât, et ce lorque la seule observance de ces règles permet la différenciation, au niveau global, de la façon de faire non-musulmane ;
– soit, si les non-musulmans observent indirectement les mêmes règles ta’abbudî, ou si ces règles ne concernent pas l’aspect extérieur de l’action, par le fait de se différencier de la façon non-musulman par un ou deux des éléments ‘âdî qui composent l’action.
Il y a ainsi une différenciation au niveau de l’action totale, par le fait que, à côté d’éléments communs, certains éléments sont distincts chez les musulmans par rapport aux non-musulmans, afin qu’il demeure une certaine personnalisation musulmane au niveau extérieur et perceptible de l’action.
 
Par contre, quand on se trouve en terre non-musulmane et qu’il y a une mafsada à pratiquer la mukhâlafa dans ce cas de figure (3.2.2.2) et/ou qu’il y a une maslaha à pratiquer la muwâfaqa dans ce cas de figure (3.2.2.2), alors on peut adopter beaucoup plus d’éléments ‘âdî que si on se trouvait en terre musulmane (lire notre article au sujet de la Muwâfaqa en terre non-musulmane).
 
——- 3.2.2.3) Et cet élément non-musulman constitue une façon de faire qui est différente de celle exposée dans nos sources pour réaliser tel objectif, dûment institué :
 
C’est-à-dire que le Prophète a réalisé tel objectif de telle façon, cependant, il existe un moyen différent, présent chez des non-musulmans, permettant de remplir le même objectif.
 
Ici, en 3.2.2.3, l’adoption de cet élément :
– ne consiste pas à importer une croyance (‘aqîda) (comme c’était le cas en 2) ;
– ne constitue pas une façon de faire relative au domaine purement cultuel (‘ibâdât) (comme c’était le cas en 3.1) ;
– ne conduit pas non plus à contredire une norme islamique (hukm) (comme c’était le cas en 3.2.2.1) ;
– ne mène pas à adopter un élément purement autorisé (mubâh) par rapport à nos textes (comme c’était le cas en 3.2.2.2)…
Ici ce qu’il y a c’est que l’adoption de cet élément conduit à délaisser la façon que nos sources ont tracée pour réaliser tel objectif, par le fait d’adopter une autre façon de faire, permettant de remplir le même objectif.
 
En voici quelques exemples…
 
– L’islam a enseigné, pour se saluer entre musulmans, de se dire la parole « As-salâmu ‘alaykum ». Peut-on avoir recours à une autre formule, comme « Bonne journée » ou « Que Dieu vous donne la vie », ou à un signe de la main, arguant que ces autres moyens permettent de réaliser le même objectif, la salutation (tahiyyat ul-akh) ?
– L’islam a enseigné, pour cacher la putréfaction du corps des personnes décédées (muwârâtu sa’awat il-akh), de les enterrer. Peut-on avoir recours à l’incinération, celle-ci permettant de réaliser le même objectif (muwârâtu sa’awat il-akh) ?
– Le Prophète a enseigné que l’administration de tout groupe se fasse par le moyen de la désignation d’un dirigeant (amîr), lequel doit consulter (mushâwara) des membres du groupe. Peut-on avoir recours à la désignation d’une direction collégiale permanente, pour satisfaire le même objectif par un moyen différent ?
– Le Coran a institué que l’organisation de la famille se fasse par la désignation du mari comme chef de famille. Peut-on désigner le mari et son épouse comme exerçant une autorité conjointe, ceci n’étant qu’un autre moyen pour réaliser l’organisation ?
– Le Coran et la Sunna ont enseigné que le calcul du temps se fasse par le moyen du recours au calendrier lunaire, et le consensus des Compagnons a désigné l’année de l’émigration à Médine comme point de départ du calendrier islamique. Peut-on, pour calculer le temps et calculer son âge ou fixer les dates marquantes de son calendrier, avoir recours au calendrier solaire, chrétien ?
– Le Prophète a enseigné que ce soit par une saignée pratiquée au niveau des carotides (en même temps que l’on dise Bismillâh) que l’animal soit abattu. Peut-on, pour arriver à la même fin, pratiquer l’incision ailleurs que dans les carotides parce qu’on a vu des non-musulmans le faire et qu’on s’est dit que l’objectif, vider l’animal de son sang, sera de toute manière atteint ?
– Le Coran et la Sunna ont déterminé la nature et la durée des compensations versées par l’ex-mari à son ex-épouse. Peut-on, avec l’objectif de remplir le même objectif, adopter d’autres durées avec d’autres règles ?
– En islam l’existence d’interprétations plurielles entre ulémas est entièrement légale du moment qu’aucune des interprétations ne contrevient à un argument décisif (qat’î) et que l’expression de cette divergence d’interprétations ne se fasse pas dans la querelle ; c’est là la façon islamique pour gérer la divergence d’interprétations et d’opinions. Peut-on avoir recours à la façon catholique de gérer cela et interdire à tout savant autre que celui d’un groupe choisi exprime un avis différent de celui du groupe ?
– Le Coran et la Sunna ont déterminé certains moyens précis pour sanctionner tel et tel crimes. Les musulmans de la Dâr ul-islâm peuvent-ils, sous prétexte de satisfaire l’objectif de sanction, avoir recours à d’autres moyens, en vigueur chez des non-musulmans ?
 
A toutes ces questions, la réponse est évidente : « Non, car ce serait tomber dans la tashabbuh madhmûm ».
 
Nous avons déjà cité plus haut le principe énoncé par Cheikh Khalîd Saïfullâh a énoncé ici un principe : « Dans des choses à propos desquelles la Sharî’a a énoncé elle-même ses principes (ussûl) et règles (qawâ’ïd), comme manger, boire, la barbe et les moustaches, les règles pour la rencontre (entre les gens), dans ces choses, délaisser la façon islamique et adopter la façon de faire d’un peuple particulier, cela est blâmable » (Halal wa harâm, p. 195).
 
Une objection que certains frères m’ont faite par rapport aux cas que j’ai désignés ici par « 3.2.2.2 » et « 3.2.2.3 » :
 
Ces frères se sont fondés sur le principe : « Quand nos textes ont communiqué des principes et des règles sur le sujet, on ne peut plus adopter une autre façon de faire, présente chez des non-musulmans ». Et ces frères ont cru que ce principe englobait tout ce que le Prophète a fait d’une certaine façon. Si donc, disent ces frères, il y a une certaine façon de faire qui est relatée dans nos textes par exemple pour manger, alors, cela étant recommandé (mustahabb zâ’ïd) d’après un avis, le fait d’avoir recours à un autre moyen (présent chez des non-musulmans et permettant de satisfaire le même objectif) constitue systématiquement de l’imitation répréhensible (tashabbuh madhmûm), fût-elle seulement déconseillée (mak’rûh tanzîhî / ghayr awlâ). Dès lors, comme ni le Prophète ni ses Compagnons ni les élèves de ceux-ci n’ont mangé avec une cuillère ou une fourchette, si on adopte ce moyen pour satisfaire l’objectif (qui est de porter la nourriture à sa bouche), on tombe sous le coup de l’imitation répréhensible (tashabbuh madhmûm).
 
La généralisation de ce principe énoncé par Cheikh Khâlid Saïfullâh, ces frères l’ont fondée sur le fait que le Prophète a d’une part enseigné que la salutation se faisait verbalement (ces Hadîths sont bien connus), et d’autre part dit de ne pas adopter la façon de saluer des juifs et chrétiens, ajoutant : « Leur salut se fait par la tête et la main » (an-Nassâ’ï, et sa chaîne de transmission est de bonne qualité d’après Ibn Hajar : Fat’h ul-bârî 11/24). On voit ici qu’il a donc enjoint les musulmans de garder la façon de faire qu’il leur a enseignée et de ne pas prendre celle de non musulmans. C’est là ce que ces frères pensent…
 
Ces frères ont-ils raison : peut-on ainsi généraliser le principe et dire que de façon absolue on ne peut avoir recours à un autre moyen, permettant de réaliser le même objectif ?
 
Ma réponse à l’objection de ces frères :
 
La formule de salutation constitue une sunna dont la forme est fixée (mu’ayyan). La preuve en est que des ulémas ont émis comme avis qu’il ne fallait pas rajouter dans la formule de salutation des termes tels que « wa maghfiratuh », « wa ridhwânuh » etc. (car les Hadîths qui en parlent ne sont pas authentiques) et qu’il fallait s’en tenir à ceux établis de façon authentique du Prophète (« As-salâmu ‘alaykum » / « As-salâmu ‘alaykum wa rahmatullâh » / « As-salâmu ‘alaykum wa rahmatullâhi wa barakâtuh ») (cf. Fat’h ul-bârî 11/9 ; voir aussi Zâd ul-ma’âd 2/417-418). De même, le Prophète a dit : « Lâ taqul : « alayka-s-salâm », fa inna « ‘alayka-s-salâm » tahiyyat-ul-mawtâ” (at-Tirmidhî 2722, Abû Dâoûd 4084), parole que des ulémas ont interprétée comme signifiant qu’il est même déconseillé d’inverser la formule du salam quand on salue le premier (Fat’h ul-bârî 11/7).
S’agissant d’une sunna dont la forme est fixée (mu’ayyan), on ne peut donc pas en relativiser la forme instituée – dire verbalement « As-salâmu ‘alaykum » – et adopter une autre coutume – par exemple saluer un musulman d’un simple signe de la tête alors qu’on est proche de lui –, en disant parvenir à l’objectif – qui est de saluer – par le biais d’un autre moyen que celui mentionné dans nos textes.
Maintenant pourquoi le Prophète a-t-il ordonné que, pour le salut, on n’ait recours qu’à ce moyen précis ? Parce qu’il a rapporté que Dieu a dit à Adam : « Ecoute attentivement le moyen par lequel ils [= ces anges] vont te saluer. Car c’est là ta salutation ainsi que celle de ta descendance » (al-Bukhârî, Muslim, 2841) ; voyez : « il s’agit de ta salutation et de la salutation de ta descendance ». C’est donc la salutation de l’islam (‘tahiyyat ul-islâm’) et c’en est donc un signe distinctif (shi’âr). La preuve en est que le Prophète a déterminé quelles sont les personnes avec qui on peut et on doit – devoir de degré recommandé, istihbâb – employer cette formule pour saluer en premier, et quelles sont les personnes avec qui on ne doit pas l’employer pour saluer en premier. Or, lorsque la forme mentionnée dans nos textes est un signe distinctif (shi’âr) ou lorsque l' »autre forme » est un signe distinctif (shi’âr) non-musulman, on ne peut ni délaisser la première ni adopter la seconde.
Il est vrai que certains non-musulmans aussi se saluent de cette façon – notamment les juifs. Cependant, le fait de saigner l’animal pour le rendre licite est aussi shi’âr de l’islam, et pourtant les juifs aussi abattent l’animal de cette façon. Le fait que quelque chose soit fixé (mu’ayyan) parce que moyen voulu pour les musulmans et constituant un de leurs signes distinctifs (shi’âr), cela n’est pas remis en cause par le fait que d’autres aussi l’emploient. C’est à cause de cette réalité que, en commentaire du passage du verset qui dit : « (…) Et ne dites pas de celui qui vous lance le salâm : « Tu n’es pas croyant » (…) » (Coran 4/94), al-Alûssî écrit : il s’agit de celui qui « vous salue par la salutation de l’islam ; son opposé est la salutation de la jâhiliyya, comme « An’im sabâhan » et « Hayyâkallâh » » (Rûh ul-ma’ânî).
 
Dès lors, si la forme même de ce que le Coran ou la Sunna a tracée est fixée (mu’ayyan), alors, c’est vrai, adopter un moyen différent permettant d’atteindre l’objectif, c’est tomber dans l’imitation mauvaise (tashabbuh madhmûm).
 
Ainsi, tout comme on ne peut adopter, pour saluer le musulman (tahiyyat ul-muslim), un autre moyen que la formule « As-salâmu ‘alaykum » enseignée par le Prophète, on ne peut pas adopter, pour cacher des regards le corps de nos défunts musulmans (muwârâtu sa’awat il-akh), autre chose que l’inhumation, mentionnée dans le Coran. De même encore, la nature et la durée des compensations versées par l’ex-mari à son ex-épouse sont fixées (mu’ayyan), on ne peut adopter d’autres choses pour atteindre le même objectif. Ainsi encore, les peines prévues pour un certain nombre de crimes sont fixés par l’islam pour les Dâr ul-islâm ayant atteint le niveau de développement spirituel et moral voulu, on ne peut avoir recours à d’autres peines ayant vocation à réaliser le même objectif par un moyen différent… On peut raisonner de même à propos de tous les exemples que nous avons vus un peu plus haut.
 
(Lire également nos articles : Dépasser ce qui est islamique pour arriver à l’universel ? ‘Aqlî, millî, shar’î ; et : Donner à un acte une forme différente de celle que le Prophète lui a donnée.)
 
Par contre, pour ce qui est des moyens et façons de faire qui ne sont pas fixés une fois pour toutes, avoir recours à un moyen ou une façon différent(e), qui permet de remplit complètement ce que nos sources ont comme objectif en ayant institué le moyen ou la façon dont elles ont parlé, cela est autorisé et ne constitue pas de l’imitation mauvaise… (Lire notre article à propos des éléments qui peuvent ainsi changer.)
 
La question que ces frères objecteurs me font ici est : Comment donc reconnaître ce qui constitue un moyen fixé (mu’ayyan) de ce qui ne constitue qu’un moyen parmi d’autres pour réaliser l’objectif ?
 
Ma réponse : C’est là le travail des grands juristes (dont nous ne faisons pas partie). On peut seulement dire ici que si le moyen stipulé dans nos textes ici relève de l’un des cas suivants, il est le moyen fixé (mu’ayyan) pour réaliser l’objectif, et on ne peut pas avoir recours à un autre moyen, au motif que celui-ci paraît équivalent. Voici ces cas :
— a) le Prophète lui-même a enseigné que la forme que les sources islamiques ont tracée est la forme fixée (mu’ayyan) pour réaliser l’objectif de la règle ; c’est le cas en ce qui concerne la forme de salutation présente dans les textes islamiques : il a été explicitement dit dans le hadîth que c’est ce moyen que le musulman doit employer pour saluer son coreligionnaire ;
— b) il n’a pas été dit dans les textes que ce moyen est le moyen déterminé, mais :
—– b.1) le moyen stipulé dans les textes constitue quelque chose de purement cultuel (ta’abbudî mahdh) ; l’analogie ne peut donc pas avoir cours ;
—– b.2) le moyen stipulé est tel qu’aucun autre moyen n’existe qui lui soit semblable (lâ yûjadu lahû nazîr) ;
—– b.3) le moyen figurant dans les textes des sources islamiques constitue le moyen distinctif (shi’âr) de l’islam ;
—– b.4) chacun des autres moyens permettant de réaliser le même objectif est le symbole d’un groupe de kufr akbar (shi’âr ul-kufr) ;
—– b.5) le moyen stipulé dans les textes fait l’objet d’un consensus (ijmâ’) comme étant le moyen déterminé (mu’ayyan) pour réaliser l’objectif qu’a cette règle ;
—– b.6) ou… (peut-être existe-t-il d’autres indices ?).
 
De même, si l’autre façon de faire ne permet pas de remplir complètement ce que la façon de faire du Prophète permet (ce qui revient quelque peu au cas d), alors on ne pourra pas non adopter l’autre façon…
 
Mais si on ne se trouve dans aucun de ces cas de figure (ce n’est pas quelque chose de fixé, mu’ayyan, et l’autre moyen permet lui aussi de réaliser l’objectif de façon satisfaisante), alors on peut avoir recours à l’autre moyen. En fait cela se concrétise dans les Sunna ‘âdiyya : ce que le Prophète a fait ou a dit de faire d’après un moyen précis, mais la forme est purement contextuelle. (Nous avons parlé également de cela dans un article relatif à la question de l’analogie.)
 
Ainsi, le Prophète mangeait avec ses doigts (trois en l’occurrence) ; mais manger avec une cuillère ou une fourchette reste autorisé, du moins en Europe, où ce n’est pas le signe distinctif (shi’âr) de non-musulmans. Cependant, à ce sujet le Prophète a énoncé plusieurs règles (soit des éléments ta’abbudî), parmi lesquelles le fait qu’il est interdit de manger avec la main gauche (cela est fortement déconseillé, mak’rûh tahrîmî, d’après l’avis pertinent). C’est à pareil cas que le principe énoncé par Cheikh Khâlid Saïfullâh s’applique : délaisser cette règle et adopter la façon occidentale de faire – c’est-à-dire tenir sa cuillère ou sa fourchette dans la main gauche – est effectivement blâmable pour cause d’imitation, tashabbuh.
 
A cela certains frères m’objectent un : « Ce que tu dis est erroné : dans le cas des sunna ‘âdiyya il y a bien une règle, la recommandation, istihbâb, puisque les sunna ‘âdiyya sont mustahabb zâ’ïd ».
 
Ma réponse : Que les sunna ‘âdiyya soient recommandées, mustahhab zâ’ïd, cela n’est qu’un des deux avis existant sur le sujet. Selon un autre avis, ce que le Prophète a fait en tant que ‘âda est seulement purement autorisé, mubâh (cf. MF 11/409-412). Cheikh Thânwî a lui aussi écrit, à propos d’un acte purement ‘âdî, que sa forme est purement autorisée (« mubâh »), et non recommandé (mustahabb zâ’ïd) (« ma’mûr bihî ké kissî darjé mein nahîn hé ») (cf. Imdâd ul-fatâwâ, 5/238).
 
Sinon ces frères devraient dire que manger sur des tables hautes ou même sur des tables basses (comme cela se fait dans des Darul Ulûm indiennes) constitue en soi de la tashabbuh puisque, comme le dit Anas, « le Prophète n’a jamais mangé sur une table basse (khiwân) (…). – Sur quoi mangeaient-ils donc ? – Sur des nappes (posées à même le sol) (sufar) » (al-Bukhârî 5099). Or chacun sait qu’en Europe et à la Réunion manger sur des tables hautes ne constitue pas un cas avéré de tashabbuh madhmûm. (Je dis « en Europe et à la Réunion » parce que, comme Cheikh Thânwî l’avait écrit, en Inde à son époque cela tombait sous le coup du tashabbuh ; cependant, le même Cheikh Thânwî avait aussi écrit que même à son époque, pour des pays arabes cela ne tombait pas sous le coup du tashabbuh : voir Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 147, p. 145.)
 
Il reste que certains frères disent que manger sur des tables basses est interdit si cela est fait par fierté.
 
Ma réponse est que, certes, mais alors ce sera interdit non plus pour cause de tashabbuh, mais pour cause de fierté ; car le caractère interdit des éléments où il y a un cas avéré de tashabbuh madhmûm ne dépend pas de la présence de fierté. Par ailleurs, s’il y a fierté, alors même le port d’un beau vêtement est interdit, comme l’a dit le hadîth bien connu. Or le port d’un beau vêtement ne constitue pas en soi de la tashabbuh.
 
Si ces frères disent que toute nouvelle façon de faire qui diffère de la façon enseignée ou recommandée constitue systématiquement de la tashabbuh madhmûm, alors ils devront dire aussi que pratiquer le football ou un art martial d’origine chinoise ou japonaise tombe aussi sous le coup de la tashabbuh madhmûm, puisque ce ne sont pas là les formes pratiquées par le Prophète, ses Compagnons et leurs élèves pour l’exercice physique (les formes qu’ils recommandaient et pratiquaient étant l’équitation, le maniement du sabre, le lancer du javelot, le tir à l’arc, la natation, etc. : les Hadîths et âthâr sont bien connus). Et même si d’autres moyens de satisfaire cet objectif que les moyens présents dans les hadîths sont autorisés, par analogie (comme l’art du bâton, etc.), en tous cas pas les moyens qui, d’une part, n’ont jamais été pratiqués par les Compagnons, leurs élèves et les élèves de ceux-ci et, d’autre part et surtout, ont été inventés par des non-musulmans et dont le nom et l’idée gardent un fort lien avec leur culture d’origine (comme c’est le cas des karaté, judo, boxe thaï, kendo, etc.).
 
De même, ces frères devront aussi dire qu’utiliser le chapelet, sub’ha (où il y a des grains enfilés ensemble), est de la tashabbuh madhmûm, puisque le Prophète ne l’a pas utilisé, et a même recommandé explicitement de compter sur ses doigts. Sans parler de l’authenticité de cela, il est attribué à des Compagnons qu’ils comptaient les formules de tasbîh sur des noyaux de fruits, mais pas sur des grains passés autour d’un fil. Pourtant l’utilisation du sub’ha n’est en soi pas interdite (Ad-Durr ul-mukhtâr 2/421, Majmû’ ul-fatâwâ libni Taymiyya, 22/506) (lire notre article sur le sujet).
 
De même encore, ils devront aussi dire qu’il est systématiquement blâmable de se référer au calendrier solaire, vu que le Prophète et ses Compagnons se référaient au calendrier lunaire (nous allons y revenir plus bas)…
 
Il reste que Cheikh Thânwî a effectivement écrit que jouer au football est interdit parce qu’il tombe sous le coup de la tashabbuh (Imdâd ul-fatâwâ, 4/267). Mais cela, il ne l’a pas dit seulement parce que le football est différent des formes d’exercices physiques dont le Prophète a parlé, mais parce que, en plus d’être différent de ces exercices, il constituait, à l’époque de Cheikh Thânwî, un des symboles des non-musulmans – les colons anglais – et de ceux qui voulaient imiter le colonisateur ; il ne faut pas oublier qu’il a vécu dans l’Inde colonisée par les Britanniques. On retombe donc là dans le cas du signe distinctif (shi’âr) plus haut évoqué (soit la règle 3.2.1, et non plus la règle 3.2.2.3)… Aujourd’hui, même en Inde le contexte n’est plus le même : Cheikh Khâlid Saïfullâh écrit que jouer au football est autorisé du moment que cela est fait dans le cadre vestimentaire voulu et sans manquer à ses autres devoirs (vis-à-vis du Créateur ou des créatures) (cf. Halal-o-harâm, p. 241)…
 
Quelques notes complémentaires :
 
A) Deux grandes catégories de l’imitation répréhensible :
 
Ibn Taymiyya a fait allusion au fait que tous les cas relevant de l’imitation répréhensible (tashabbuh madhmûm) peuvent être classés en 2 grandes catégories :
– une première catégorie où ces actions sont en soi mauvaises, même si des non-musulmans ne les font pas [soit le cas 2 ; le cas 3.1 (avec tous les sous-cas le constituant) et le cas 3.2.2.1 dans notre classification] ;
– une seconde catégorie où ces actions ne sont pas en soi mauvaises, mais elles sont devenues répréhensibles seulement parce que des non-musulmans les font et que le fait de les imiter en cela est répréhensible [soit les cas 1 ; 3.2.1 ; 3.2.2.2 et 3.2.2.3 dans notre classification].
 
Ibn Taymiyya cite ces 2 catégories ainsi (c’est en seconde position qu’il évoque celle de ces 2 catégories que nous avons pour notre part citée la première) :
« وهنا نكتة قد نبهت عليها في هذا الكتاب ، وهي »
– « أن الأمر بموافقة قوم أو بمخالفتهم قد يكون لأن نفس قصد موافقتهم أو نفس موافقتهم: مصلحة، وكذلك نفس قصد مخالفتهم أو نفس مخالفتهم: مصلحة؛ بمعنى: أن ذلك الفعل يتضمن مصلحة للعبد أو مفسدة؛ وإن كان ذلك الفعل الذي حصلت به الموافقة أو المخالفة لو تجرد عن الموافقة والمخالفة، لم يكن فيه تلك المصلحة أو المفسدة » (…) ;
– « وقد يكون الأمر بالموافقة والمخالفة لأن ذلك الفعل الذي يوافق فيه أو يخالف: متضمن للمصلحة أو المفسدة ولو لم يفعلوه، لكن عبر عن ذلك بالموافقة والمخالفة على سبيل الدلالة والتعريف » (…) » (Al-Iqtidhâ, p. 16).
 
B) Pourquoi l’interdiction de « faire exactement comme eux » ?
 
Le principe islamique d’éviter l’imitation de non-musulmans (muwâfaqat ul-kuffâr) se comprend aisément par rapport à la première catégorie (où l’action était déjà interdite en soi, même si des non-musulmans ne la faisaient point) (soit les cas 2 ; 3.1 et 3.2.2.1).
 
De même, cela se comprend aisément par rapport au cas 1 de la seconde catégorie : l’élément étant devenu un symbole d’une religion ou idéologie différente de l’islam, le musulman ne peut pas le porter.
 
Mais pourquoi donc ce principe a-t-il été institué aussi par rapport aux autres cas de la seconde catégorie (soit 3.2.1 ; 3.2.2.2 et 3.2.2.3 dans notre classification), là où c’est bien parce que des non-musulmans ont cette façon de faire qu’il a été demandé de ne pas faire comme eux – donc d’éviter de faire comme eux (muwâfaqatu-hum) –, voire même parfois – nous l’avons vu plus haut – de chercher à se différencier d’eux (mukhâlafatu-hum) dans certains éléments ?
 
La réponse est que le musulman possède ses propres croyances et ses propres valeurs : il s’agit de celles que l’islam lui enseigne. Il ne peut donc pas adopter les croyances ou valeurs d’autres religions ou idéologies : « A vous votre religion, à moi la mienne » (Coran 109/6) ; adopter leurs croyances ou valeurs constituerait le cas d’imitation (tashabbuh) classé plus haut en 2.
Exprimer par un élément de son apparence qu’on appartient à telle religion autre que l’islam est, pour la même raison, interdite : le faire constituerait le cas de tashabbuh 1.
De même, le musulman doit pratiquer les actions qui lui sont obligatoires et se préserver des actions qui lui sont interdites. A lui de ne pas faire, donc, comme les non-musulmans qui, eux, ne pratiquent pas ces obligations et ne se préservent pas de ces interdits ; faire comme eux ici constituerait le cas de tashabbuh 3.2.2.1.
De façon évidente, le musulman ne peut pas non plus adopter aucune action cultuelle issue d’une autre religion : le faire constituerait un cas de bid’a, et cela serait le cas de tashabbuh 3.1.
De même, le musulman ne peut pas troquer la forme que ses sources ont instituée de façon définitive (mu’ayyan) pour qu’il réalise tel objectif contre une autre forme, prise chez les non-musulmans : le faire constituerait aussi de la bid’a, et formerait le cas de tashabbuh 3.2.2.3.
 
Tous ces cas de figure se comprennent aisément.
 
Reste la règle relative au cas 3.2.2.2 (où il s’agit de garder une forme générale différente dans les éléments quotidiens de l’apparence extérieure) : pourquoi cette règle a-t-elle elle aussi été instituée ?
 
La réponse est qu’elle est motivée par le fait que « faire comme eux » dans ces éléments relevant de l’apparence extérieure (had’y zâhir), cela peut amener à vouloir faire comme eux dans les croyances, les moeurs et les actions (soit les cas 1 ; 2 ; 3.1 ; 3.2.2.1 et 3.2.2.3 que nous venons d’évoquer).
 
On s’aperçoit ici qu’il a été institué de se différencier d’eux (mukhâlafa) dans certains éléments temporels (cas 3.2.2.2) parce que faire comme eux ici est susceptible de conduire à des cas d’imitation dans des éléments essentiels. Ibn Taymiyya a ainsi expliqué que dans les éléments classés ici sous le numéro 3.2.2.2, la différenciation (mukhâlafa) a été instituée parce que « مشابهتهم في الظاهر سبب ومظنة لمشابهتهم في عين الأخلاق والأفعال المذمومة، بل في نفس الاعتقادات » : « la similitude dans l’apparence avec eux est une cause (sabab) et une présomption (mazinna) de faire leur imitation dans les moeurs, les actions (en soi) répréhensibles, voire dans les croyances elles-mêmes » (Al-Iqtidhâ, p. 203 ; voir aussi p. 15, p. 82)…
 
Il y a donc :
– d’une part ce qui constitue des cas d’imitation (tashabbuh) en soi : il s’agit de la tashabbuh qui consiste à adopter les croyances des kuffâr ou leurs valeurs, ou à les imiter en faisant une action qui est en soi interdite en islam ou en négligeant une action qui est en soi obligatoire en islam (soit les cas 1 ; 2 ; 3.1 ; 3.2.2.1 et 3.2.2.3 plus haut évoqués) ;
 
– et d’autre part ce qui est seulement susceptible de conduire à des cas d’imitation en soi (soit le cas 3.2.2.2).
 
Cheikh Thânwî écrit de même : « (…) تشبه فی الامر الدنیوی سے تشبه فی الامر الدینی اشد هے (…) » : « L’imitation dans l’élément dînî est plus grave que l’imitation dans l’élément dunyawî [=’âdî] » (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 144).
 
C) Comment comprendre qu’on inverse l’échelle de gravités entre ces cas de figure ?
 
Ce qui ne laisse pas d’étonner chez certains coreligionnaires, c’est que, dans la question de l’imitation de non-musulmans (tashabbuh), ils inversent l’échelle de gravité entre ces cas de figure. Ils dénoncent ainsi toute tashabbuh à propos des éléments de la catégorie 3.2.2.2, mais justifient la tashabbuh qu’ils font à propos d’éléments 2 ; 3.2.2.1 ou 3.2.2.3 ! Ce qui est essentiel en la matière est devenu secondaire, voire inexistant, tandis que ce qui est secondaire, institué par précaution (saddan li-l-bâb), est devenu prioritaire, voire exclusif… Etrange !
 
On ne peut pas dire d’une part : « Il est hors de question qu’on dise qu’il est autorisé de manger avec une fourchette tenue dans la main droite ! Cela, c’est imiter les les non-musulmans, parce qu’il est relaté du Prophète qu’il mangeait avec ses doigts », et d’autre part : « La musulmane qui part à l’école publique peut enlever son foulard depuis le portail, même si elle est âgée de plus de seize ans, parce que l’important c’est qu’elle reçoive l’instruction, qui est notre force », sans même un : « Qu’elle essaye d’abord l’école privée ». N’est-ce pas là une inversion des priorités et de l’échelle de gravité ?
 
De même, quand on dit avoir été choqué par le fait d’avoir, lors d’un voyage à l’étranger, entendu un musulman dire qu’il a pris une seconde épouse de façon tout à fait légale, car « c’est là un manquement de la part du mari dans la considération qu’il doit porter à son épouse », n’est-ce pas considérer mauvais ce que le Coran dit autorisé, et ce par l’adoption d’une valeur d’un dîn autre que l’islam ? N’est-ce pas une tashabbuh autrement plus grave que celle qui a lieu dans des éléments âdî ?
 
L’islam autorise (bien qu’il conseille le contraire) que, ayant subi injustement un comportement rabaissant de la part de quelqu’un, on lui rende la pareille : le pardon est recommandé, mais rendre la pareille est autorisé tant que cela ne consiste pas à violer un devoir lié aux droits de Dieu (huqûqullâh). Or certaines personnes, constatant que, ayant subi une injustice de ce genre, on rende la pareille, s’exclament : « C’est interdit de faire ainsi ! » (Aurait-il dû aussi tendre la joue gauche, ou bien seulement le pardon était-il obligatoire ?) N’est-ce pas là encore l’adoption d’une échelle de valeurs autre que celle de l’islam, puisque le Coran dit explicitement : « A ceux-là, aucun reproche ne peut être fait » (Coran).
 
Questionnez certains musulmans sur leur âge et leur date de naissance, ils vous répondront naturellement en fonction du calendrier chrétien, sans jamais ne serait-ce ajouter, au moins en second lieu, « Mais d’après le calendrier lunaire, je suis né telle date, et d’après l’ère islamique instituée par Omar radhyallâhu ‘anh, j’ai donc tel âge ». N’est-ce pas là l’adoption d’un référentiel autre que celui du Prophète, de ses Compagnons et des pieux prédécesseurs ? Cheikh Thânwî écrit ainsi que s’il est autorisé de se référer à l’autre calendrier, cela « est néanmoins contraire à la sunna des Salaf, et se référer au calendrier lunaire est sans aucun doute meilleur (afdhal wa ahsan), vu que cela est fardh ‘ala-l-kifâya » (Bayân ul-qur’ân 4/111).
 
De même encore, considérer mal que les ulémas aient des avis divergents mais tous fondés, et vouloir instaurer chez eux une Institution ayant le statut de parole finale, c’est une nouvelle fois tomber dans la tashabbuh à propos de quelque chose de dînî. Les autorités du Pakistan avaient, en l’an 1404 (1984), proposé aux grands ulémas de leur pays de mettre en place une Institution pour l’émission d’avis sur des points d’ordre religieux. Invité lui aussi, Muftî Taqî Uthmânî fit alors un discours ; il y dit qu’il trouvait que la démarche « était bien » (« atchî bât hé »), mais il tint à faire quelques précisions, notamment celle-ci : « A ce sujet j’ai à faire une déclaration de principe : Regardez dans toute l’histoire de ces quatorze siècles, il vous apparaîtra que l’islam n’a pas, comme le Catholicisme, mis en place pour l’effort de recherche une Organisation d’Autorité (Clergé *). Une institution qui est telle que sa parole serait Parole Finale et après celle-ci personne n’aurait plus le droit de rien dire, une pareille institution vous ne trouverez pas en Islam. C’est dans le Catholicisme que lorsque le Pape dit quelque chose et explique la religion, personne ne peut ensuite plus rien dire sur le sujet ; il est considéré comme au-dessus de toute erreur (…) C’est pourquoi, si en mettant en place une Structure pour l’effort de recherche on a cette impression que cela sera une Institution d’effort de recherche qui aura le statut de Parole Finale (« harf-é âkhir ») et ensuite pour les autres ulémas il ne sera plus possible d’émettre un avis différent, cela n’est à mon avis pas non plus correct » (Islam aur djiddat passandî, pp. 94-95). (* : en anglais dans le texte).
 
D) Une autre réflexion de Ibn Taymiyya quant à la définition de ceux qui sont plus éloignés de la vérité encore :
 
« 
 
« Celui qui a réfuté la venue de la résurrection tout en croyant que ce monde est créé, Dieu l’a déclaré kâfir.
Celui donc qui réfute la (résurrection), et ce en croyant que ce monde est pré-éternel, celui-là est alors d’un kufr plus grand encore, auprès de Dieu (a’zamu kufran ‘indallâh).
 
Ceci est comparable au fait que dès lors que le Prophète, que Dieu le bénisse et le salue, a interdit à sa Umma de faire comme (tashabbuh) les Perses Zoroastriens et les Romains Chrétiens : alors le fait qu’il soit interdit de faire comme (tashabbuh) les Polythéistes Romains ou Grecs et les Polythéistes Indiens, cela est plus accentué et plus accentué encore.
 
Et dès lors que ce qui est entré d’imitation des Juifs et des Chrétiens, des Perses et des Romains, chez certains Musulmans, cela est blâmable auprès de Dieu et de Son Messager : alors ce qui est entré (chez certains Musulmans) d’imitation des Polythéistes Grecs, Indiens, Turcs polythéistes et autres qu’eux, qui sont encore plus éloignés des (enseignements de) l’islam que le sont les Gens du Livre, les Perses et les Romains, cela mérite encore plus d’être blâmable auprès de Dieu, et que son caractère blâmable soit encore plus grand que celui de (l’autre imitation) » (MF 17/291-292).
 
Wallâhu A’lam (Dieu sait mieux).
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